OBSERVACIONES EN EL FOLKLORE PSIQUIATRICO DEL PERU Federico Sal y Rosas

OBSERVACIONES EN EL FOLKLORE PSIQUIATRICO DEL PERU

                                                                                 Federico Sal y Rosas

     De  “Actas y memorias del 39 Congreso Internacional de Americanistas, Lima 1970”

 

              Desde tiempo inmemorial en el Perú han nacido y florecido muchas culturas. No hay todavía pruebas de la presencia del hombre en América antes de 30,000 años, es decir en la mayor parte del período cuaternario antiguo o Pleistoceno, en tanto que Europa, Asia y Africa sí ofrecen indicios del hombre en tan lejanos tiempos. El agricultor peruano más antiguo, conocido hasta la fecha, habría vivido hace 9,000 años y sería contemporáneo de los agricultores de México, Japón y el Cercano Oriente, de los tiempos postglaciales. Desde un tiempo no menor de 3,500 años habrían existido, en este país, avanzadas culturas pan-peruanas: Chavín, Tiahuanaco e Inca y otras locales: Paracas, Puquina, Pucará, Mochica, Nazca, Recuay, Ica, Chimú, etc., cada una de las cuales ha dejado, sin duda, huellas en la medicina popular. Después, la conquista española introdujo en 1532 la influencia occidental, que viene ejerciéndose por más de cuatro siglos, añadiendo nuevos ingredientes a nuestro folklore. El Perú es un país situado en la zona tórrida entre 0º . 04 y 18º . 20 de latitud Sur y de 68º. 40 a 81 c. 20 al Oeste del meridiano de Greenwich. La cordillera de los Andes divide su territorio en tres regiones naturales bien distintas, no sólo por su clima sino también, por condiciones económico-sociales, psicológicas y culturales. Este trabajo ha sido delineado para una exposición en 3 partes:

    1° Hechos observados en el folklore psiquiátrico del Perú;

    2° Algunos caracteres de la medicina popular peruana y

    3° un primer grupo de hechos psiquiátricos y sociales deducidos de nuestra observación.       Sin embargo, aquí sólo trataremos de la primera, que contiene un resumen de los hechos observados en el folklore psiquiátrico del Perú. La investigación abarcó las distintas regiones del Perú, pero tuvo mayor intensidad y duración en el Callejón de Huaylas, particularmente en Huaraz y su extensa zona rural. Tomando como base esta última, he cotejado el material obtenido en ella con el de las encuestas realizadas también por mis colaboradores y yo entre gente oriunda de otros lugares, residente en Lima, por lo cual creo que estos datos reflejan, en líneas generales, el real contenido del folklore médico peruano. A continuación, ofrezco en los apartados siguientes el extracto de mis trabajos: 1° La enfermedad del susto; 2° El mal de corazón; 3° Los curanderos del Perú y 4° Procedimientos médicos primitivos de los indígenas peruanos.

              1. LA ENFERMEDAD DEL SUSTO Denominada en idioma quechua Manchariska o Mantzaqué, (Sal y Rosas, 1958) es la más importante de la medicina indígena del Perú; su estudio se hizo en 176 casos, observados durante muchos años en su propio ambiente (Callejón de Huaylas). El susto es clasificable dentro de las reacciones psicogenéticas; se origina, según se cree, por una viva impresión de susto o espanto, la que a su vez da lugar a la separación del alma y el cuerpo, por acción de la tierra (robo del alma por la tierra). Tal substracción del espíritu (Jani) se debería, según algunos informantes, al enojo de la tierra ante el susto del hombre, por lo cual el rescate y regreso de aquél requeriría substancialmente de invocación y ofrendas de tipo expiatorio a las divinidades telúricas. Más frecuente en niños y adolescentes, el susto se caracteriza por síntomas corporales (enflaquecimiento y extenuación) y mentales (hiperexcitabilidad miedosa, pantofobia y depresión), síntomas que sorprendentemente se modifican o desaparecen por prácticas mágicas de ostensible virtud psicoterápica. El diagnóstico se hace por la observación clínica, pero en los casos de curso severo se recurre al procedimiento mágico del JacaCupé o soba del cuye, que se describirá en el apartado IV, y en el que se han establecido signos característicos del Manchariska, tanto en el examen de las partes externas y de las vísceras del animal cuanto en la operación tan interesante del "goteo de sangre". El pronóstico se efectúa en la autopsia del cuye, conjuntamente con el diagnóstico, o se recurre a procedimientos de adivinación como el de la Katipa, que también será expuesta más adelante. En cuanto a métodos curativos, dos me parecen los principales: el Kayaquí y el Rantín. El primero, denominado también Jani-Kayaqui o simplemente Jani, consiste esencialmente en la restitución del alma substraída, con cuyo objeto el Jampek (curandero) va a una huaca, cerro o lugar especial tenido por sagrado. Los principales actos del rito son:                                           

  1° Actos preliminares: cura de contacto o fricción (shokma o similares), cuyo material se echará después en el camino para que sirva de vía al Jani en su regreso, y enérgica exhortación al paciente por el Kayacok (llamador), asegurándose que va a llamar y a conducir su alma y que al reincorporarse ésta, sanará de su mal.                                      

  2° Invocación a los espíritus de la Huaca o cerro pidiéndoles que den libertad al Jani y ofrendando coca, cigarrillos, chicha o aguardiente, que se asperjan.                                 

  3° La llamada del alma por su nombre, cinco veces, agitando una prenda del paciente. 

  4° La conducción del espíritu (Janchaquí), que se ha asido de la prenda y que es percibido por el mago como crujidos y un peso leve.                                                     

  5° La reintegración del Jani al cuerpo, con lo cual se produce casi siempre la curación completa. El Rantín es parte de un sistema de cura por substitución mágica, muy extenso y poco aclarado. Se soba al enfermo con un animal pequeño (casi siempre el cuye: Guinea Pig) o con una mezcla de flores y harina (Shokma). Algo de la enfermedad, según la mayoría, o algo del paciente friccionado, según otros, pasaría al animal o a la mezcla. El cuye, que debe estar vivo, es llevado a, la huaca o sitio similar y presentado como ofrenda a las deidades del lugar sagrado; a veces se le sacrifica y entierra in situ, pero generalmente se le deja suelto ("cuyes de Pumacayán", en Huaraz), para que un gato montés o persona inadvertida al ingerirlo se lleve la enfermedad, y según otros para que con sus gritos el roedor llame al Jani raptado. La presentación del cuye se acompaña de la ofrenda de coca, cigarrillos y alcohol, y en ciertos pueblos, de adornos y manjares costosos (Mesacuy). En lo tocante al origen del susto, situándonos en el terreno de las creencias, se percibe la superposición de tres factores, siendo difícil distinguir en ellos lo etiológico de lo patogénico:                                                                                       1° La conmoción catastrófica (susto-emoción o susto-accidente)                                                               2° La separación del alma o Jani del cuerpo (robo del alma)                                                                                               3° El papel de la tierra como agente de remoción y secuestro.                                             

       En el texto se demuestra que la excitación miedosa (susto-emoción) no es causa necesaria ni suficiente de la enfermedad, tanto por la limitadísima influencia del espanto en la causación de las enfermedades mentales cuanto porque hay casos típicos de susto atribuidos a la acción directa de la huaca o cerro maligno, sin que haya tenido previamente, la persona, ninguna impresión de susto, lo cual aparece como un castigo al hombre por haber profanado un lugar sagrado o haber omitido rendirle homenaje al pasar o detenerse cerca de él. El cerro haría en este caso una especie de succión del alma del sacrílego. A esto denominamos nosotros susto sin susto. El robo del alma, con desplacer o enfermedad, pero sin pérdida de la vida, es una creencia muy extendida (esquimales, siberianos, indios de EE.UU. araucanos matakos del Chaco argentino, etc.); pero sólo en el ámbito geográfico de la civilización quechua el robo del alma está asociado a tres condiciones que le dan contorno singular y unidad: a) acción expoliatriz de la tierra; b) emoción de susto como accidente provocador de la separación del espíritu; c ) cuadro clínico bien diferenciado y característico, con síntomas orgánicos (desnutrición y debilitamiento) y psíquicos (pantofobia y depresión). Consideramos al susto como un hecho real, concreto, actual, que cae en la órbita de la psiquiatría. El susto es una enfermedad mental de origen y mecanismo psicogenético. Las prácticas curativas mágicas actúan por vía exclusivamente psicológica y constituyen por ello un genuino ancestro de la psicoterapia en el Perú. Desde el punto de vista social, el singular cuadro clínico del susto sugiere la gravitación de las peculiaridades psíquicas y somáticas de la raza aborigen, por patoplastia y locus minoris resistentiae. Además, la gran extensión del susto entre los indígenas sugiere: a) la existencia de algo así como un estado de conciencia social favorable a la realización de la enfermedad por la influencia configurativa de creencias profundamente arraigadas que gravitan sobre la colectividad como arquetipos o figuras emblemáticas de una enfermedad social cuyo diagnóstico podría decirse que flota en el ambiente; y b) el susto podría ser un modo de reacción psicológica peculiar del indígena ante situaciones difíciles —J. Gillin (1945), ya lo había anunciado mucho antes de la publicación de nuestra contribución sobre el susto— en virtud de factores intrínsecos y culturales, en la misma forma que son el Latah de los malayos, el Imu de los sinus japoneses, el Myryachit de los siberianos y aún el Nervous-breakdown de los actuales norteamericanos, en el sentido del propio Gillin, (1959). Un síndrome conexo al susto es el denominado Huari o Uchcupaquí, afección generalmente grave, de carácter ulceroso, rebelde a los tratamientos, que comprometen la piel y los tejidos profundos, incluso el hueso; y cuyo origen se atribuye a castigo de la huaca por haberla profanado el sujeto. Los tratamientos son sobre todo mágicos y se confunden con los del susto, porque se cree que la huaca succiona el alma del sacrílego en el momento de la violación, resultando así una especie de susto de manifestación quirúrgica. Los curanderos consideran como de máxima eficacia, en estos casos, el Rantín y el Mesacuy, arriba señalados, para aplacar la cólera de las deidades de los cerros y propiciar la cicatrización de las lesiones. Con todo, un proceso de huari dura muchos meses y aún años, dejando al terminar graves cicatrices deformantes.

 

             II. EL MAL DE CORAZON.- Denominado en quechua Sonko-Nanay o Shonko-Nané (Sonko, corazón; Nanay, dolor, afección), el mal de corazón se caracteriza esencialmente por ataques nerviosos recurrentes, (Sal y Rosas, 1965). Representa, pues, la patología ictal de nuestro folklore y comprende la epilepsia que es su prototipo, y las manifestaciones accionales psicogénicas recurrentes de la histeria, la angustia y similares. El origen del síndrome se explica por tres fábulas etiológicas: 1° Mito del Sonko: el corazón, que es el centro del ser, muere en el ataque; 2° Mito de la Huayra: un viento mortífero (Aya Huayra) viene de la huaca donde yacen los antepasados, por haberse violado un tabú y 3° Mito del Llaqui: cuando un hombre se aflige se enojan las Jircas (cerros) y lo condenan a sufrir de ataques. De allí los nombres con que también se designa la enfermedad: Huañuy-Onkoy (Huañuy, muerte; Onkoy, enfermedad), es decir, enfermedad-muerte o enfermedad de la muerte; Aya-Huayra (Aya, cadáver; Huayra, viento) o sea viento de los muertos, y Llaqui-Onkoy (Llaqui, pena; Onkoy, enfermedad), traducible como enfermedad por pena. Hay una terminología quechua que califica bien los síntomas ictales, no sólo convulsivos sino también otros como las ausencias, los automatismos psicomotores y algunas manifestaciones psicológicas íntercríticas como la distimia y quizás rasgos de personalidad epiléptica. El diagnóstico y el pronóstico se hacen a menudo por la observación clínica : pero también por procedimientos mágicos como el Jaca-Cupé ("soba del cuye") y la Katipa, mencionados ya a propósito del susto. Los métodos de tratamiento son esencialmente simbólicos; tres son los principales:            1° El Sonko-Rumi (piedra con corazón), que es un guijarro con una pequeña porción redondeada visiblemente heterogénea, a manera de núcleo o corazón. Son derivados del Sonko-Rumi: guijarros sin núcleo, piedras con vetas, polvo de picapedreros y de las cuatro esquinas de diversos objetos de piedra, tales como el batán, el ara santa, los cimientos de piedra de las casas ruinosas, etc.                  

           2° Los productos animales, particularmente carne, sangre de animales típicos y             

           3° Hierbas odoríferas o aquellas denominadas Maké, que crecen en los lugares inaccesibles de la cordillera. Medios de prevenir el mal, son amuletos, particularmente contra el viento maligno, y consisten en diversas sustancias de virtud mágica que se llevan comúnmente en una bolsita pendiente de un hilo, a manera de escapulario. El análisis de los hechos nos lleva a proponer que la cura por la piedra, es una expresión del principio de similitud del pensamiento primitivo (Levy-Bruhl 1922; 1928): que la ingestión de carne y sangre, aparecen como residuos o ceremoniales místicos de sacrificios y de comida ritual del animal epónimo, pudiendo decirse lo mismo respecto del uso de plantas. El mito del Sonko expresa un concepto existente también en otras culturas, incluso en el folklore europeo, calificando los ataques nerviosos recurrentes como síntomas de enfermedad del corazón (el término Gota coral de nuestro folklore es de origen español). El mito de la Huayra parece tener inspiración totémica, por una prohibición de carácter tabú atribuida a la Huaca (lugar sagrado donde moran los espíritus de los antepasados), cuya violación origina el viento punitivo y el pecado —enfermedad de los ataques. No hay en el folklore nacional referencias claras de que las huacas fueran residencia de animales. totémicos; pero puede haber ocurrido aquí lo que en otros pueblos primitivos: al ser superado el totemismo por otras formas del pensamiento más diferenciado, demonios y dioses, se sustituyeron a los animales epónimos, quedando como supervivencia sólo el tabú integrando las nuevas concepciones. El mito del Llaqui implica también una prohibición, la de no afligirse, cuya acción o influjo converge también a la noción del pecadoenfermedad; pero aquí la venganza proviene, como en el caso de la Huayra, de los dioses o demonios de la tierra, revelando una superación parcial del totemismo.

                III. LOS CURANDEROS DEL PERU

            En un trabajo ya publicado. (Sal y Rosas, 1961), hicimos una descripción preliminar de tres grupos de curanderos del Perú actual: charlatanes, empíricos y practicantes de la medicina tradicional peruana. Posteriormente hemos incorporado un grupo más, de gran importancia, el de los curanderos de la Selva Amazónica.

                 l. Charlatanes: son impostores cuya intención es maliciosa y fraudulenta, el lucro personal es su fin único o primordial, y emplean medios diversos desde los de la ciencia y el ocultismo hasta los actos místicos de la medicina indígena, echando mano de la brujería con la misma despreocupación que la liturgia de la iglesia católica, cuidando siempre de rodearse de misterio y prodigio. En el Perú, los charlatanes nativos no practican métodos como el magnetismo, la radiestesia, etc., pero de cuando en cuando se presentan aventureros que publican llamativos anuncios en los periódicos diciéndose videntes, espiritistas, astrólogos, etc., que entre otras cosas tendrían poder para devolver la salud al enfermo aun desahuciado. Estos son los que denominamos charlatanes de importación, que no pertenecen propiamente a nuestro folklore y cuya influencia es aún insignificante. Los charlatanes criollos son de tres clases: unos que podemos llamar típicos y son los más numerosos, y otros atípicos. Los charlatanes vernaculares típicos ejercen en los suburbios de las ciudades y en los campos de la costa y curan con sebos, hierbas y remedios de botica; pero sobre todo con la evocación del ánima, los rezos y conjuros, la destrucción de maleficios, etc. Consideramos dos tipos de charlatanes atípicos: a) los brujos, que pierden cada día importancia, particularmente en la sierra, donde al afán místico del curandero le basta nuestra rica mitología médica, en perenne y eficaz vigencia, y los métodos de tratamiento mágico y empírico correspondientes. A pesar de su remoto origen prehistórico, y la calidad mágica de su ceremonial curativo, colocamos la brujería dentro del charlatanismo por su intención falaz de mera explotación de la credulidad de ciertas gentes; b) charlatanes graduados: médicos, de sentido moral laxo y de deficiente autocrítica, que ejercen a espaldas de las normas éticas de la profesión. Los charlatanes no sólo hacen competencia activa a los profesionales médicos, sino que, con audacia y mala fe, hacen prácticas que resultan perjudiciales a la salud pública, por ejemplo la obstrucción del tratamiento precoz y la provocación de aborto.

             2. Empíricos: son practicantes rutinarios (enfermeros, estudiantes de medicina, obstetrices, boticarios, etc.), quienes por haber trabajado con médicos o en centros asistenciales, conocen superficial y parcialmente la terapéutica usual y sólo en su aspecto pragmático, manual o instrumental. Su actuación es también ilegítima y mercantilista, pero se diferencia de la de los charlatanes porque el contenido de sus actividades no es de tendencia y viso taumatúrgico, sino constituido por los recursos técnicos de la medicina oficial.

             3. La práctica de la medicina indígena: es una actividad no comparable con ninguna de las anteriores cuando es ejercida en el seno de los grupos humanos genuinamente autóctonos, por gentes que son espiritual y socialmente parte de dichos grupos. Los actos de estas prácticas son legítimas expresiones de la tradición médica del país; no obedecen, esencialmente, a un fin utilitario ni están en oposición a la ciencia. Los practicantes auténticos de tales artes son los del medio rural andino, denominados Jampek (de Hampek, el que cura), que forman tres grupos:

             1° Los Jampek teúrgicos, cuyo método curativo es esencialmente simbólico y sólo subsidiariamente empírico

             2° Los Jampek farmacológicos, que curan con hierbas y otros productos naturales, animales y minerales, utilizando además remedios de botica, todo ello sazonado con actos carismáticos de claro fin psicoterápico; y

             3° Los Jampek quirúrgicos, que tratan Iuxaciones, fracturas, desajustes de articulaciones (Quichacashka) y desviaciones de órganos (Huaclli). El Jampek tiende a desnaturalizarse en la vecindad de los grandes centros urbanos de la sierra por el intenso contacto con las gentes de la ciudad: adquiere otras ideas y prácticas que mezcla a las suyas propias; comercializa su habilidad haciéndose curandero de profesión. con toda la carga de astucia y superchería que ello implica. Los curanderos indígenas de la Selva Amazónica, de nominados Mohanes, Murayas, Cojonchis etc. difieren mucho de los que acabamos de describir. Actúan no sólo como médicos sino también como hechiceros y sacerdotes. Se distinguen particularmente por sus creencias sobre la naturaleza de la enfermedad y por los métodos de curación. Ellos creen que todo hecho patológico se debe a la introducción al organismo de agentes del exterior, y la terapéutica consiste así, esencialmente, en la extracción de los factores extraños, haciendo aplicaciones locales sobre la parte afectada, y ceremonias mágicas con danzas, canto y música, que difieren en detalle, en las diferentes tribus que aún existen en los grupos autóctonos, los que tienden a extinguirse por aculturación intensa. Una ceremonia promedio, entresacando datos de los varios relatos sobre este asunto. (Coriat, 1943; Villarejo, 1953), es la siguiente: el curandero comienza por ejecutar actos cabalísticos tendientes a neutralizar el supuesto maleficio: invocaciones, ademanes, canto, etc. que denomina el icaro, que son suficientes en los casos leves; pero generalmente la ceremonia es más complicada, en presencia de familiares y muchas otras personas. El mohan fuma tragándose todo el humo, se aplica un rapé en las fosas nasales, bebe el alcohol, lanza alaridos y silbidos, canta y danza al son de música o ruidos monótonos producidos por instrumentos diversos, pero particularmente por una matraca de calabaza que el curandero sacude enérgicamente. A veces, éste entra en éxtasis o embriaguez, o en una especie de sueño con alucinaciones pudiendo distinguir al brujo que ha originado la enfermedad; y también hay casos en que los numerosos circunstantes acompañan al mohan y danzando frenéticamente alrededor del enfermo y acompañándolo en sus cantos y gritos. Otra parte principal del ritual es la extracción de los agentes morbosos, para lo cual somete a una parte del cuerpo, que se supone el foco de la enfermedad, a las más diversas maniobras: echarle el humo del cigarro y unos polvos mágicos; apretarle y frotarle, escupir, soplar sobre ella, etc. Finalmente, después de varias pitadas y llenarse la boca de un líquido que lleva consigo, procede a chupar enérgicamente la piel y va escupiendo arena, pedazos de madera, huesos de víbora, espinas y aún insectos que va depositando en una vasija y exhibe en triunfo ante los asombrados testigos, asegurando enfáticamente que son los que han provocado la enfermedad; siendo en realidad objetos que el mañoso curandero ha introducido previamente en la boca. Entre los indios del río Ucayali, donde se cree que toda enfermedad es causada por la introducción de la Chonta (un árbol), al organismo, el mago, que ellos denominan Yotumi o Muraya, se limita a sacar clavitos ("virotes") de chonta. En uno ti otro caso, después de esta ceremonia se producen mejorías y curaciones sorprendentes, atribuibles a la psicoterapia en su forma más primitiva. El mohan es un iniciado o profesional que ejerce después de una larga y ardua preparación, que se remonta a veces hasta la niñez bajo la dirección de uno con bastante capacidad y experiencia. Entre los piros sería el diablo (Saminche) el que dirige al iniciado. En la mayor parte de las tribus el adiestramiento se hace en un lugar solitario y silencioso, donde debe morar el novicio por varios meses, hasta un año, sujeto a ayuno (sólo come plátanos y agua), abstinencia y penitencia, después de lo cual al regresar a su comunidad es recibido triunfalmente y reconocido como curandero. El carácter y contenido social presente en estos diversos modos de curanderismo, varían considerablemente con el grado de aculturación en que se ha formado cada uno. Aquellos en los que la influencia occidental es intensa resultan ser también los que interfieren gravemente con las actividades de la asistencia médica científica de nuestros tiempos, adquiriendo en muchos casos caracteres verdaderamente delictivos. Al contrario, en curanderos del medio rural serrano y amazónico -formados con mínima transculturación- casi no obstaculizan los, programas ele salud pública y pueden ser considerados como los supérstites genuinos de la medicina del Perú antiguo. En particular, el Jampek serrano aparece como el descendiente en línea directa del Camaska y del Hampicamayok prehispánicos, ejerciendo una actividad útil en su comunidad, a donde no van ni el médico ni las medicinas modernas. Aún más: frente a ciertas dolencias como el susto, el curandero agrario es insustituible, siendo su acción supeperior a la del médico oficial, quien no puede penetrar como el Jampek, al mundo psíquico y espiritual del habitante indígena.

              IV. PROCEDIMIENTOS MEDICOS PRIMITIVOS DE LOS PERUANOS. Anteriormente hemos descrito ya tres actos mágicos, los más importantes, empleados en los campos de la sierra con finalidad médica: la Shokma, el Jaca-Cupé y la Katipa, (Sal y Rosas, 1967). La Shokma Consiste en un baño o fricción suave del paciente con una mezcla cuyos componentes son variables en los distintos pueblos y de un Jampek a otro: pero los más usados son pétalos de flores, hojas y harinas. Los de mejor efecto curativo son las plantas que crecen en sitios abruptos de la cordillera (hierbas maké) y en sitios inaccesibles de los bajíos, los restos de flores de los altares de la iglesia, los polvos de maíz negro, averiado (ismu-jara), y los extraídos de las paredes y techos de los molinos. La Shokma es ejecutada casi siempre por Jampek mujer, de edad madura, de raza india o muy poco mezclada con la blanca (la condición racial, dicen que asegura en ésta, como en otras operaciones de curanderismo indígena, la máxima eficacia), de inteligencia despejada y con mucha experiencia. Después de hacer la mixtura mágica, la curandera cierra las puertas y exige que se haga completo silencio y que el paciente esté en cama, desnudo. Comienza el acto invocando a las divinidades del culto católico (es raro que un Jampek de sexo femenino se dirija a entes divinos del Perú prehispánico); después hace el Jaqué que consiste en lanzar largamente el aliento sobre la mezcla, pronunciando después éstas o parecidas palabras dirigidas a la mezcla: "Ave María purísima, quiero que tú le saques la enfermedad a Fulano" o "quiero que le traigas su Jani, para que se sane". Traza una cruz encima del material y otra encima del enfermo y rezando un padre nuestro, un credo, pasa a la parte principal del acto, tomando puñados de la mixtura curativa, que extiende con aire solemne y cuidadosamente por todo el cuerpo, siendo requisito indispensable la más profunda concentración psíquica en la tarea que realiza. Finalmente, haciendo nuevas preces, recoge Íos restos de flores y harina, que se cree están penetradas de los principios nocivos de la enfermedad, en una prenda del paciente. Si se trata de un asustado, dicho material será llevado por el Kayakok para evocar el Jani; en los demás casos, la maga arroja en el crucero de dos calles más próximas para que el primer transeúnte, madrugador desprevenido, al hallarlo, se lleve la enfermedad. Otras entendidas no. arrojan la mezcla sino la entierran en un lugar apartado. El Jaca Cupé Este método cuyo nombre deriva de Jaca, cuye; Cupé o Cupay, sobar, es denominado también limpia o soba del cuye y consiste en frotar al paciente con un animal de la fauna indígena, el cuye (guinea pig.). Tiene triple finalidad, diagnostica, pronostica, y cura; se basa en la creencia de que en tal acto ritual el animal extrae la enfermedad en su totalidad o en parte, incluso las lesiones anatómicas, que pueden hacerse visibles. Una operación promedio de Jaca-Cupé en el Callejón de Huaylas tiene 6 etapas:

1° La invocación y otros actos preliminares;

2° La fricción;

3° El desollamiento del roedor;

4° La prueba, del goteo de sangre;

5° La inspección de las partes externas y

6° El examen de las vísceras del tórax y del abdomen.

              La invocación y el jaqué son parecidos a los descritos en la Shokma; y es también análoga la propia fricción; sólo que aquí la "curiosa" presenta a cada sector del cuerpo la parte homóloga del animal, el que generalmente muere en la operación. Para despellejarlo emplea sólo las manos, extrayendo primero el cráneo por la abertura bucal, que ha sido ampliada. La sangre que mana de las heridas es echada a gotas sobre una vasija con agua; los variados aspectos de la mezcla proporcionan a la maga signos para determinar la clase de enfermedad del paciente: en el susto, la sangre se diluye inmediatamente; en el mal de corazón, se forma espuma de burbujas finas; un depósito de color oscuro en el fondo indica una afección originada por el calor (solio, tabardillo), etc. El examen de la parte externa proporciona también signos valiosos; si la carne está amarillenta y hay exceso de movimientos fibrilares; es que se trata de susto; el mal de corazón se revela por formaciones espumosas en el tejido celular y las aponeurosis superficiales; los hematomas señalan el sitio preciso del traumatismo; pero cuando la mancha sanguínea es muy oscura y difusa es que se trata de enfermedad debido al calor. Las articulaciones de la columna vertebral y las suturas craneales a veces desajustadas, circunstancia ésta que origina un síndrome muy interesante y extenso denominado quichacashka. La parte más importante del examen es el de los órganos internos del tórax y abdomen, por su aspecto y sus relaciones recíprocas y la presencia y aspecto de formaciones intermediarias El tinte amarillento del peritoneo y de las propias vísceras denuncian el susto; el mal de corazón se manifiesta por espuma en órganos y cavidades; la influencia de la brujería, por abundantes filamentos de fibrina; las enfermedades debidas al calor se exteriorizan por coágulos de sangre muy oscura cubriendo el órgano afectado e infiltrando su propia masa. También se hacen presentes en la autopsia los cambios de posición de órganos que dan lugar a molestias muy frecuentes señalados por los médicos indígenas bajo el nombre de Huaclli. El cuye proporciona además signos pronósticos de mucho valor. Si al terminar la fricción el cuye está vivo el pronóstico es en general bueno y el grado de benignidad de la enfermedad se expresa por el estado físico del animal: bueno y lozano en el caso de evolución feliz; por otra parte, un mal pronóstico es revelado por el aspecto flácido y aplastado de las vísceras, principalmente el corazón, el hígado y el intestino grueso en su parte inicial. Es particularmente grave el pronóstico, si echando cinco gotas de agua fría a cualquiera de estos órganos ellos no recobran la turgencia y el tono normales. La creencia de que el cuye durante la fricción extrae algo o mucho de la enfermedad inspira su empleo como medio terapéutico. A veces, todo termina con la fricción y el enterramiento del cuye en un lugar solitario; pero otras veces la operación sirve como parte del Rantín, ya señalado en la cura del susto.

               La Katipa Es un medio de adivinación muy común en el agro serrano, empleado a veces en la predicción del curso de un proceso mórbido. Está asociado a la masticación ritual de hojas de coca (coqueo, chakchaquí) y, complementariamente, al uso del cigarro. El ceremonial de la Katipa tiene cuatro partes:

1° Actos preliminares;

2° Adivinación según el aspecto de las hojas;

3° Masticación ritual de la coca y

4º Indagación por el cigarro.

               1° Los actos preparatorios son análogos a los de los métodos anteriores, con la única diferencia de que el jáqué sobre las hojas de coca es hecho sucesivamente por el adivino y la persona interesada. El jáqué suscitaría, según los Katipak, el contacto mágico entre el alma de los que hacen tal acto y el espíritu de la coca "para que la coca diga la verdad".

               2° El presagio por el aspecto de las hojas se hace en dos momentos sucesivos: A. Al abrir las dos manos que comprimían una porción de hojas; y B. Al dejar caer éstas a un paño en que hay más hojas de coca. Una hoja entera, extendida horizontalmente representa el lecho del enfermo; otras hojas situadas verticalmente cerca a la primera, y de buen aspecto son signos favorables; lo contrario significan las de dirección horizontal, sobre todo si son de aspecto marchito, alargado y de color oscuro. Pero dos son los signos principales que busca el adivino: a) Huétáramun y b) La sepultura.

            a) Huétáramun (esto florece, está floreciendo), indica el curso más feliz de la enfermedad: las hojas de coca, claras, lozanas, enteras más redondas que largas, se disponen alrededor de un punto o eje a manera de verticilo o de los pétalos de una rosa: el enfermo va a sanar muy pronto.

b) Sepultura, indica, el curso fatal de la dolencia: se forman uno o más espacios vacíos delimitados por hojas maltratadas y oscuras.

3° Durante la masticación ritual de la coca, el adivino extrae datos importantes. Después de una masticación preliminar, procurando no triturar completamente la coca, saca una hoja cualquiera por el pecíolo; si la hoja ha perdido toda o la mayor parte de su textura, el pronóstico es bueno, pero si la hoja sale entera, o casi entera, esto significa tzapa (frustración); tiene el mismo significado si durante la masticación las hojas o sus fragmentos tendieran a saltar hacia la faringe. Ya durante la masticación plena, hay una seña capital; la sensación gustativa agradable o desagradable; la primera, cuando va a sanar el enfermo y lo contrario cuando va a empeorar o morir. Además, si la masa en trituración se mantiene homogéneamente blanda habrá mejoría, siendo de mal augurio el que aparezca muy seca o muy aguada.

4° Datos igualmente valiosos da el cigarrillo de tabaco negro ("nacional") que fuma el mago indígena como complemento del coqueo. Aquí también hay tres signos principales que denuncian el curso de la enfermedad:

a) Huétáramun, señal de máxima benignidad; la ceniza presenta películas de color claro dispuestas como pétalos de rosa;

b) Sepultura: un hueco circular en el papel o una cavidad alargada de bordes oscuros en la ceniza; y

c) Tzapa (frustración); una especie de banda alargada de ceniza del papel; si es de color claro la frustración será favorable al paciente: lo contrario, si es oscura. Otros signos de buen presagio son: una gran masa de ceniza que se mantiene sin caer o cae a la mano o, ropas del operador; se forma una banda o película blanca que se arquea hacia arriba; una chispa salta hacia el adivino, etc. Signos funestos son: una franja ancha como anillo negro, o de apariencia húmeda en el límite de combustión del cigarro; la masa de ceniza tiende a doblarse hacia abajo, etc. Estos datos revelan un jugoso contenido alegórico y místico que hemos comentado en trabajos anteriores. Hoy señalamos brevemente que el Kayaquí es análogo a los ritos propiciatorios y de evocación registrados también en otros pueblos antiguos. En la Shokma y la soba del cuye pasa al animal o la mezcla mágica algo del enfermo o de la enfermedad; y ese algo transmitido puede servir para descargar la enfermedad en otra persona o para ofrecerle a las deidades como reemplazo de algo que necesita el enfermo para sanar. Por lo demás, el rito del cuye tiene sus similares en la hepatoscopia de los sumerios y la práctica de los Hacaricuc y de los Calparicuc de la época incaica. La Katipa aparece como un método de adivinación basado en el acto totémico de comida ritual de la planta epónima (la mama Coca).

 

PALABRAS FINALES La medicina indígena andina tiene ―según se desprende de nuestra indagación― caracteres generales análogos u homólogos respecto de la de otros países, sin dejar de ser bien diferente por la combinación original de ingredientes comunes y por la evidente existencia de rasgos singulares, privativamente vinculados a nuestra cultura. A pesar de las grandes dificultades de la interpretación, es probable intuir supervivencias de diversas etapas del desarrollo mental del habitante autóctono. Hay residuos del más primitivo animismo: concretización, substitución apotropaica, participación mística, influencia a distancia, expresiones de similitud, etc. del pensamiento primitivo; también hay manifestaciones totémicas, muchas de ellas ligadas a la noción de pecado-enfermedad; influencia de dioses y demonios, etc. todo lo cual aparece desordenadamente mezclado o imbricado en los mitos y los ceremoniales curativos. Las civilizaciones incaica y occidental parece que han contribuido sólo con productos de transculturación, particularmente en el campo empírico-racional. Estos y otros hechos, señalados más arriba, nos llevan a admitir que hay una milenaria tradición psiquiátrica en el Perú; que las enfermedades mentales y la epilepsia son tan antiguas como el propio habitante indígena y que los métodos mágicos de cura (de real eficacia clínica) son los precursores más distantes, pero muy significativos de la moderna psicoterapia peruana.

                                

Recopilacion: CHANELO